三、 反传统的意识形态
中国自从第一次鸦片战争(1839-1842)失败之后，开始进入“百年羞辱”(century of humiliation)的时期，对于西方列强所发动的侵略战争，几乎毫无抵抗能力。尤其是在1894年发生的甲午战争，清廷竟然败于明治维新之后的日本，不得不签订马关条约，把台湾和澎湖割让给日本。日本在经过一个世代的励精图强，不仅打败中国，更在中国的领土上，发动“日俄战争”(1904-1905)，打败俄国，迫使俄罗斯帝国不得不将它在满州的权益让给日本，人为刀俎，我为鱼肉，任凭宰割，使得中国知识分子信心全失。
1916年，袁世凯阴谋恢复帝制，通令全国尊孔读经，激起了一波“新文化运动”。到了1919年，第一次世界大战结束，在巴黎召开的和平会议上，中国代表对日本妥协，把德国在山东的权益转让给日本。消息传来，舆论大哗，北京学生立即上街头抗议，新文化运动也迅速转变为一场以“内除国贼，外抗强权”作为主要诉求的爱国运动。
在新文化运动期间，中国知识界其实已经处在一种文化危机的状态中。在社会达尔文主义的前提之下，为了扫除政治和社会上的弊端，参与新文化运动的许多知识菁英企图用“西方文化”来反对“传统文化”。在当时的政治和社会氛围之下，大多数青年将西方的“德先生”和“赛先生”当作新偶像顶礼膜拜，新文化运动越演越烈，“吃人的礼教”、“打倒孔家店”变成喧腾一时的口号。尽管新文化运动的主要领导人物并未全面否定传统，但新文化运动实际上却演变成为“全盘反传统主义”（林毓生，1972/1983）。
五四时期，许多中国知识分子不瞭解欧洲启蒙运动的根本精神，是从各种不同角度反思中世纪时期基督教的宗教形上学，而用当时西方流行的“实证主义”或“科学主义”，跟着反《易经》的形上学，完全不瞭解《易经》和《圣经》在中、西文化系统的重要位置。当时主张“新文化运动”的知识分子，以钱玄同为首，掀起了一阵“疑古”的风潮。在“科学主义”风行的时代氛围里，他自称“疑古玄同”，对于史书上的记载都要抱持怀疑的态度，细加考究，更不要谈史前的传说。当时主张“全盘西化论”还发生了一则著名的故事：
1917年9月，27岁的胡适由哥伦比亚大学学成回国，受蔡元培之邀，出任北京大学教授，主讲西洋哲学史、英国文学和中国哲学史。胡适留洋七年，又是哲学大师杜威的高足，讲授西洋学问，没人敢说什么，但是他教中国哲学史，情况就不一样了。
胡适回国后，用了一年的工夫，将他的博士论文《先秦名学史》，改写成《中国哲学史大纲》上卷，但是这本书的下卷，却是终其一生，未见完成。
以这样的背景视域讲中国哲学，当然会引起北大学生的非议。在他之前，北大讲授中国哲学史的教师是陈汉章。他有“两足书柜”之称，上课时通常是引经据典，从伏羲、黄帝、神农、尧、舜、禹，一路讲到商朝的《洪范》。胡适在讲他的《中国哲学史大纲》（卷上）的时候，却采用“截断众流”的方法，将远古时期“一半神话，一半正史”的纪载，一律摒弃不谈。在开篇〈中国哲学结胎的时代〉中，以《诗经》作为说明材料，从西周覆灭前的周宣王讲起。
如此一来，号称有五千年的中国史就给截掉了一半。消息传出后，许多师生斥之为“胡说”，有些态度激烈的学生甚至鼓动闹事，准备把这位“胡说”的年轻教授赶走。当时傅斯年在北大学生中颇有领袖威望，有人邀请他一起前往听课，傅斯年在课堂上几次向胡适发问，而认可了胡适的回答，风潮才逐渐平息。后来胡适回忆这段经过：
那时北大中国哲学系的学生都感觉一个新的留学生叫做胡适之的，居然大胆的想绞断中国的哲学史；因为原来讲哲学史的先生们，讲了两年才讲到商朝，而胡适之一来就把商朝以前的历史割断，从西周晚年东周说起。这一班学生们都说这是思想造反；这样的人怎么配来讲授呢？那时候，孟真在学校中已经是一个力量。那些学生们就请他去听听我的课，看看是不是应该赶走。他听了几天以后，就告诉同学们说：“这个人书虽然读得不多，但他走的这一条路是对的。你们不能闹。”我这个二十几岁的留学生，在北京大学教书，面对着一般思想成熟的学生，没有引起风波；过了十几年以后，才晓得是孟真暗地里做了我的保护人。（《胡适作品集》，第25卷，台北：远流出版社1986年出版）
傅斯年（1896-1950）是山东聊城人，幼年丧父，由祖父及母亲抚育成人。1909年就读天津府立中学堂。1911年，与聊城乡绅丁理臣长女丁馥翠结婚；1913年考入北京大学预科，四年考试三次全班第一。1916年进入北京大学。傅氏身材魁梧，性格豪放，有领袖气质，这件事过后，与胡适成为莫逆之交。
然而，傅斯年之所以出面支持胡适，是受到当时学术风潮的影响，并不是他对这个问题有什么真知灼见。当时中国学术盛行的是以“实证主义”作为中心思想的“科学主义”（Kwok, 1965）。胡适到美国师从杜威的“实验主义”，用他自己的话来说，所谓的科学精神就是“大胆的假设，小心的求证”，一切都要“拿证据来”，拿不出证据来，就是“不科学”的，就不值一提。傅斯年判断：“这个人书虽然读得不多，但他走的这一条路是对的”，所以傅斯年决定出面，“仗义相挺”。“这一条路”就是“科学主义”或“实证主义”的道路。可是，“这一条路”也让胡适的《中国哲学史大纲》写不出下卷，不能对中国哲学系统的“知识型”作出完整的论述。
在五四时期的“新文化运动”中，随着“科学主义”旋风而掀起的“全盘反传统主义”，把“五常”当作是儒家思想的代表，把它们等同于西方启蒙时期所排斥的“形而上学”概念，应当一律予以拒斥。举例言之，五四运动的学生领袖傅斯年在“五四运动”爆发后的第二年，即1920年，便去欧洲，在伦敦大学学院研习三年半后，转赴柏林大学游学。在六年半的时间中，他大部分时间都在研读包括实验心理学在内的自然科学。在柏林大学后期才开始阅读比较语言学并学习东方语言。
1926年10月，傅斯年得知北伐成功而回国，并接受中山大学之聘，于1927年任该校文科学长（文学院院长），并兼中国文学和史学两系之主任。1928年，他积极筹画并负责创建了著名的中央研究院历史语言研究所。史语所成立之初，傅斯年就以该所筹备处的名义撰写了《历史语言研究所工作之旨趣》，明确指出：“历史学不是着史；着史每多多少少带点古世中世的意味，且每取伦理家的手段，做文章家的本事。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范畴，自地质学以致目下新闻纸，而史学外的达尔文论证是历史方法之大成。”依此而提出了历史学与语言学研究的三个标准。
（一）凡能直接研究材料，便进步；凡间接的研究前人所研究或前人所创造之系统，而不繁丰细密的参照所包含的事实，便退步。
（二）凡一种学问能扩张他所研究的材料便进步，不能的便退步。
（三）凡一种学问能扩充他做研究时应用工具的，则进步，不能的，则退步。实验学家之相竟如斗室一般，不得其器，不成其事，语言学和历史学亦复如此。
在三条标准中，傅氏特别强调：“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。”“我们不是读书的人，我们只是上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西！”
最后，傅斯年振臂高呼：
一、把一些传统的或自造的“仁义礼智”和其它主观，同历史学和语言学混在一起的人，绝对不是我们的同志！
二、要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！
三、我们要科学的东方学之正统在中国！
从傅氏锁定的三个标准以及他所强调的“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，已经可以看出：傅氏是个极端的“实证主义者”。历史学和语言学是否可能“建设得和生物学地质学等同样”，是个最值得严肃探究的问题。依照本书的分析，孟子的“仁义礼智”或“五常”，是儒家社会中的人际互动最重要的“机制”。如果历史学和语言学硬要将之排除在外，史语所怎么可能建立“科学的中方学之正统”？
四、 港台新儒家的奋斗及其局限
五四狂飙过后，上节所述是“全盘西化派”或“现代化派”对待儒家文化传统的基本态度。在这种情势下，锲而不舍地想挽救“花万飘零”之儒家传统者，唯有港台新儒家而已。在《历史哲学》一书中，新儒家的核心人物牟宗三（1988）认为：对于形塑中国人“普遍的精神实体”而言，影响最大的，莫过于儒家文化传统，他将儒学思想的发展分为三个大时代：（1）先秦儒学：以孔、孟、荀为代表；（2）宋明理学：以周、张、程、朱、陆、王为代表；（3）当代新儒家：由熊十力先生开出，以唐（君毅）、牟（宗三）、徐（复观）为代表。
1、牟宗三的判教
牟宗三凭个人坚定之意志，独力将康德的三大批判书翻译成中文，又以之作为基础，梳理宋明理学的发展，撰成三巨册《心体与性体》（牟宗三，1968-69），一生的学术贡献确实是如他自己晚年所说的“古今无俩”。
在《心体与性体》一书中，牟宗三（1968）反覆指出：
朱子后来所谓“太极只是理”，或“性只是理”乃是所谓“但理”。动静阖辟是气，心与神亦属于气。理气虽不离，亦不杂。将其所理解之性体、道体、仁体（都只是理）着落于致知格物之言之。（页18）
其言致知格物只成为散列之“顺取”，而只落实于存有之理之静摄。（页527）
他将朱子的进学之路归诸于其“家学与师承”：
其家学与师承俱以《大学》、《中庸》为首出也。（页1）
朱子因胶著于大学，却拧转而为横列的静涵静摄之系统；主观地说，是认知的静涵静摄系统，客观地说，是本体论的存有之系统。（页54）
牟宗三认为：中国哲学之“理”，乃是“存在之理”，它跟西方哲学的“形构之理”本质并不同。不仅如此，中国哲学中的“存在之理”亦有两种。一是动态的“存在之理”；一是静态的“存在之理”。两者和“形构之理”的不同之处，在于它们都是“超越的”；但是在是否能“活动”（创生）方面，两者却有所不同。他将前者称为“即存有即活动”的本体；而将后者称为“只存有而不活动”的本体。
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